La fórmula de Epifanio de Salamina sobre el Espíritu Santo no debe leerse como el Filioque latino posterior en sentido técnico. Epifanio no está enseñando que el Espíritu Santo tenga su causa hipostática en el Padre y en el Hijo como en dos principios. Más bien, siguiendo el lenguaje griego patrístico, afirma que el Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo, manifestando así su comunión eterna e inseparable con el Hijo.
Dicho de forma sencilla: para los Padres griegos, el Espíritu Santo procede del Padre como fuente personal de la divinidad, pero no es ajeno al Hijo, sino que es el Espíritu del Hijo, reposa en Él, es manifestado por Él y recibe de lo suyo.
1. La fórmula de Epifanio
Epifanio de Salamina, en su obra Ancoratus, ofrece una confesión de fe donde dice del Espíritu Santo algo semejante a esto:
“El Espíritu Santo… procedente del Padre y recibiendo del Hijo.”
En griego, la fórmula distingue dos expresiones importantes:
ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον
“procedente del Padre”
y luego:
ἐκ τοῦ Υἱοῦ λαμβανόμενον / λαμβάνοντα
“recibido del Hijo” o “recibiendo del Hijo”.
Esta distinción es decisiva. Epifanio no dice simplemente: “que procede del Padre y del Hijo” usando el mismo verbo para ambos. Dice que el Espíritu procede del Padre y que recibe del Hijo.
Por tanto, llamar a esta frase “Filioque” puede ser confuso si no se hacen las distinciones necesarias.
2. Fundamento bíblico
Epifanio está reuniendo dos afirmaciones del Evangelio de Juan.
Primero, Juan 15:26:
“Cuando venga el Paráclito, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad, que procede del Padre…”
Aquí aparece la base de la confesión griega:
el Espíritu procede del Padre.
Segundo, Juan 16:14-15:
“Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío.”
Aquí está la base de la segunda afirmación:
el Espíritu recibe de lo del Hijo.
La enseñanza explícita de la Escritura es, por tanto, doble: el Espíritu procede del Padre y recibe de lo del Hijo. Epifanio une ambas afirmaciones para defender la plena divinidad del Espíritu y su comunión inseparable con el Padre y el Hijo.
3. La clave griega: ἐκπόρευσις no es simplemente “procedencia”
El problema del Filioque se complica porque el latín y el griego no usan las palabras exactamente igual.
En la teología griega, especialmente después de los Capadocios, ἐκπόρευσις suele tener un sentido técnico: indica el origen personal del Espíritu Santo desde el Padre como fuente, principio y causa dentro de la Trinidad.
Por eso el Credo niceno-constantinopolitano confiesa:
“Y en el Espíritu Santo… que procede del Padre.”
En griego:
τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον.
La palabra importante es ἐκπορευόμενον. Para los Padres griegos, esta expresión señala la propiedad personal del Espíritu: así como el Hijo es engendrado del Padre, el Espíritu procede del Padre.
El Hijo no es “causa” del Espíritu en el mismo sentido en que el Padre lo es. El Padre es la única fuente personal de la divinidad. Esta es la llamada monarquía del Padre.
4. Entonces, ¿qué significa “recibe del Hijo”?
Cuando Epifanio dice que el Espíritu “recibe del Hijo”, no está introduciendo una segunda causa del Espíritu. Está afirmando la comunión eterna entre el Hijo y el Espíritu.
Esto puede entenderse en varios niveles:
Primero, en sentido bíblico: el Espíritu recibe de lo del Hijo, como enseña Juan 16:14.
Segundo, en sentido trinitario: todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, excepto ser Padre. Por eso el Espíritu, al recibir de lo del Hijo, no recibe algo extraño al Padre, sino la misma vida divina.
Tercero, en sentido económico: el Espíritu es enviado y manifestado por el Hijo en la historia de la salvación.
Cuarto, en sentido confesional: el Espíritu no es criatura, no es inferior, no es una energía impersonal, sino verdadero Dios, consustancial al Padre y al Hijo.
Así, Epifanio combate a los pneumatómacos, quienes negaban o debilitaban la plena divinidad del Espíritu Santo.
5. Lo que Epifanio no está diciendo
Epifanio no está diciendo que el Espíritu tenga dos causas: el Padre y el Hijo.
Tampoco está diciendo que el Hijo sea una fuente independiente junto al Padre.
Tampoco está modificando el Credo niceno-constantinopolitano en el sentido latino posterior.
Su fórmula debe leerse dentro del marco patrístico griego: el Padre es la fuente; el Hijo es engendrado; el Espíritu procede del Padre y es manifestado, comunicado y recibido en relación inseparable con el Hijo.
La diferencia puede resumirse así:
Lenguaje griego estricto:
El Espíritu Santo procede del Padre y recibe del Hijo.
Lenguaje aceptable si se explica bien:
El Espíritu Santo es del Padre por el Hijo.
Lenguaje problemático para los griegos:
El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos causas.
6. Los Capadocios y la monarquía del Padre
San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa establecieron con precisión el lenguaje trinitario griego.
Para ellos, hay un solo Dios porque hay una sola fuente personal: el Padre. El Padre engendra al Hijo y de Él procede el Espíritu. El Hijo y el Espíritu no son criaturas, sino consustanciales al Padre.
La diferencia entre el Hijo y el Espíritu no está en la esencia, porque ambos son plenamente Dios. La diferencia está en sus propiedades personales:
El Hijo es engendrado.
El Espíritu procede.
Ambos tienen su origen personal en el Padre.
Por eso, cuando un Padre griego habla de que el Espíritu es “del Hijo” o “por el Hijo”, normalmente no está negando la monarquía del Padre, sino afirmando la relación inseparable entre el Hijo y el Espíritu.
7. Cirilo de Alejandría y el lenguaje más fuerte
En la tradición alejandrina, especialmente en San Cirilo de Alejandría, encontramos expresiones más fuertes sobre la relación del Espíritu con el Hijo. Cirilo puede decir que el Espíritu es propio del Hijo, que procede o viene a través del Hijo, y que es comunicado por Él.
Pero incluso aquí debemos tener cuidado. Cirilo no enseña que el Hijo sea una segunda causa separada del Padre. Su intención es cristológica y antiarriana: mostrar que el Hijo posee plenamente la divinidad del Padre y que el Espíritu es propio de Él porque el Hijo es verdadero Dios.
En otras palabras, Cirilo protege la consustancialidad del Hijo. Si el Espíritu es el Espíritu del Hijo, entonces el Hijo no es una criatura. El Espíritu de Dios no pertenece por naturaleza a una criatura, sino a Dios.
8. San Máximo el Confesor y la lectura benigna del latín
San Máximo el Confesor, en el siglo VII, ofrece una interpretación muy importante. Al explicar el lenguaje latino, sostiene que los latinos no pretendían hacer del Hijo una causa del Espíritu. Según Máximo, ellos sabían que el Padre es la única causa del Hijo y del Espíritu, pero querían expresar que el Espíritu viene o es manifestado por el Hijo.
Esta lectura es muy cercana a lo que encontramos en Epifanio. El problema no es confesar que el Espíritu tiene una relación eterna con el Hijo. El problema aparece cuando se confunde esa relación con una segunda causalidad hipostática.
Por eso, desde una perspectiva griega, el punto crucial no es negar toda relación del Espíritu con el Hijo, sino conservar esta distinción:
del Padre como causa;
por el Hijo como manifestación, comunicación y comunión consustancial.
9. Epifanio según el principio de Vicente de Lérins
San Vicente de Lérins enseñó que la verdadera doctrina católica es la que ha sido creída “en todas partes, siempre y por todos”, no como simple conteo de opiniones, sino como continuidad orgánica de la fe apostólica.
Aplicando ese principio, la lectura más segura de Epifanio es aquella que armoniza con la fe común de los Padres griegos:
El Espíritu Santo es verdadero Dios.
Procede del Padre.
No es ajeno al Hijo.
Recibe de lo del Hijo.
Es manifestado y enviado por el Hijo.
No tiene al Hijo como segunda causa independiente.
Esta lectura conserva tanto la Escritura como la gramática teológica de los Padres.
10. Los Concilios de Toledo: una lectura latina antiarriana del Filioque
Antes de Lyon II y Florencia (punto 11), el Filioque aparece de manera importante en los Concilios de Toledo, especialmente en el contexto visigodo hispano. Allí la preocupación principal no era todavía la controversia con los griegos, sino la lucha contra el arrianismo, que negaba o debilitaba la plena divinidad del Hijo.
El III Concilio de Toledo del año 589 se celebró en el contexto de la conversión del rey Recaredo y de los visigodos desde el arrianismo a la fe nicena. En ese ambiente, confesar que el Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo” servía para afirmar que el Hijo no es criatura, sino verdadero Dios, consustancial al Padre. Schaff resume este punto diciendo que Toledo III introdujo la cláusula en la versión latina del Credo por celo por la divinidad de Cristo contra la herejía arriana, sin intención inicial de ofender a la Iglesia oriental.
Por tanto, es posible que Toledo entendiera el Filioque primeramente en clave antiarriana y consustancial: si el Espíritu es también del Hijo, entonces el Hijo posee plenamente la misma divinidad que el Padre. La fórmula no habría nacido como una negación consciente de la monarquía del Padre, sino como una defensa de la igualdad del Hijo con el Padre.
Sin embargo, Toledo no es simplemente Epifanio. Epifanio distingue entre el Espíritu que procede del Padre y que recibe del Hijo. Toledo, en cambio, usa el lenguaje latino de procedere: el Espíritu “procede del Padre y del Hijo”. Esta diferencia es importante, porque el latín procedere era más amplio que el griego ἐκπορεύεσθαι. En griego, ἐκπόρευσις llegó a indicar con más precisión el origen hipostático del Espíritu desde el Padre; en latín, procedere podía usarse de modo más general para expresar venida, comunicación, relación eterna o misión.
El documento conjunto ortodoxo-católico norteamericano sobre el Filioque señala precisamente que, en Toledo, parece que los obispos hispanos y Recaredo creían que el equivalente griego del Filioque pertenecía al Credo original de Constantinopla, y que entendían su función como una afirmación antiarriana de la relación íntima entre el Padre y el Hijo.
Esto permite una lectura benigna de Toledo: los padres hispanos no estaban necesariamente intentando enseñar “dos causas” del Espíritu. Querían confesar que el Hijo comparte plenamente la divinidad del Padre y que el Espíritu no es ajeno al Hijo. En ese sentido, Toledo podría ser leído como una expansión latina de la fórmula: del Padre por el Hijo, aunque expresada con el lenguaje más directo de “del Padre y del Hijo”.
Con todo, los concilios toledanos posteriores endurecen el lenguaje. El XI Concilio de Toledo afirma que el Padre es “fuente y origen de toda la divinidad”, lo cual preserva una intuición cercana a la monarquía del Padre; pero también dice que el Espíritu Santo procede “de ambos” y que es el Espíritu de ambos, Padre e Hijo.
Aquí aparece la tensión: Toledo todavía conserva la confesión del Padre como fuente de la divinidad, pero al mismo tiempo formula la procesión del Espíritu desde el Padre y el Hijo de un modo más fuerte que Epifanio y más difícil de armonizar con la precisión griega.
La diferencia puede resumirse así:
Epifanio:
El Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo.
Toledo:
El Espíritu procede del Padre y del Hijo, para afirmar la consustancialidad del Hijo contra el arrianismo.
Lectura griega benigna de Toledo:
El Espíritu procede del Padre como fuente primera y es comunicado o manifestado por el Hijo, porque el Hijo posee la misma divinidad del Padre.
Riesgo doctrinal desde la perspectiva griega:
Que el lenguaje latino de Toledo sea leído no solo como comunión y manifestación, sino como doble causalidad de origen.
Por eso, los Concilios de Toledo deben ser tratados con más matiz que Lyon II y Florencia. Toledo representa una recepción latina local, pastoral y antiarriana del Filioque. Lyon II y Florencia, en cambio, convierten esa tradición latina en definición dogmática universal sobre el origen eterno y el ser subsistente del Espíritu.
Así, Toledo puede ser visto como un punto intermedio: todavía no formula con la precisión escolástica posterior que el Espíritu tiene su ser subsistente del Padre y del Hijo como de un solo principio; pero sí introduce una manera de hablar que, desde la sensibilidad griega, podía conducir a esa conclusión.
11. Lyon II y Florencia: cuando el Filioque se convierte en causalidad dogmática
La diferencia entre Epifanio y el desarrollo latino posterior se vuelve más clara al comparar su lenguaje con los Concilios de Lyon II y Florencia.
Epifanio dice que el Espíritu Santo procede del Padre y recibe del Hijo. Su lenguaje conserva la distinción griega entre el Padre como fuente hipostática y el Hijo como aquel por quien el Espíritu es manifestado, comunicado y recibido.
Lyon II, en cambio, afirma que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino “como de un solo principio”. La intención latina fue evitar la idea de dos fuentes separadas. Sin embargo, desde la perspectiva griega, el problema permanece: el Hijo queda incluido dentro del principio originante del Espíritu.
Florencia va todavía más lejos y formula la cuestión de manera más explícita. Allí se declara que el Espíritu Santo tiene su esencia y su ser subsistente del Padre y del Hijo juntamente, y que procede eternamente de ambos “como de un solo principio y por una sola espiración”.
Aquí el lenguaje ya no se limita a decir que el Espíritu es manifestado por el Hijo, enviado por el Hijo o que recibe de lo del Hijo. Florencia habla del ser subsistente del Espíritu. Es decir, el tema ya no es solamente económico, manifestativo o relacional, sino de origen hipostático.
Por eso, desde la teología patrística griega, Lyon II y Florencia se alejan del modo original del Credo niceno-constantinopolitano. El Credo confiesa:
“Y en el Espíritu Santo… que procede del Padre.”
No dice: “que procede del Padre y del Hijo”. Tampoco dice que el Espíritu tenga su ser subsistente del Padre y del Hijo. La fórmula conciliar griega preserva la monarquía del Padre: el Padre es la única fuente personal de la divinidad; el Hijo es engendrado del Padre; el Espíritu procede del Padre.
La defensa latina intenta resolver la dificultad diciendo que el Padre y el Hijo no son dos principios, sino un solo principio. Pero para los griegos esto no elimina el problema, porque introduce al Hijo dentro de la causalidad originaria del Espíritu. Aunque no hable de “dos causas” separadas, sí afirma una causalidad compartida entre Padre e Hijo respecto del ser hipostático del Espíritu.
La diferencia puede resumirse así:
Epifanio:
El Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo.
Máximo el Confesor interpretando benignamente a los latinos:
El Espíritu procede del Padre como causa y es manifestado por el Hijo.
Lyon II y Florencia:
El Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, y tiene su ser subsistente de ambos.
Desde una lectura patrística griega, esta última afirmación representa una intensificación doctrinal. Ya no basta decir que el Espíritu es “del Hijo” en sentido bíblico, manifestativo o consustancial. Ahora se afirma que el Hijo participa en el origen eterno del Espíritu. Por eso puede decirse que Lyon II y Florencia “redoblan la apuesta”: no solo mantienen el Filioque, sino que lo convierten en una afirmación dogmática sobre origen y causa.
Esto es precisamente lo que la tradición griega no podía aceptar sin alterar su gramática trinitaria. Para ella, si el Padre deja de ser la única causa personal del Hijo y del Espíritu, entonces la monarquía del Padre queda oscurecida. Y si la propiedad personal del Espíritu es proceder del Padre, introducir al Hijo en esa procedencia causal confunde las propiedades hipostáticas.
Por tanto, Epifanio puede ser leído dentro de la tradición griega; Lyon II y Florencia, en cambio, representan una definición latina posterior que ya no coincide con la forma original del Credo ni con el equilibrio terminológico de los Padres griegos.
Conclusión
La llamada fórmula “filioque” de Epifanio de Salamina no debe entenderse como una anticipación simple del Filioque latino posterior. Epifanio afirma algo profundamente bíblico y patrístico: el Espíritu Santo procede del Padre y recibe del Hijo.
La clave está en no confundir proceder del Padre con recibir del Hijo. Para los Padres griegos, el Padre es la fuente personal de la divinidad; el Hijo es eternamente engendrado del Padre; el Espíritu procede del Padre y no es extraño al Hijo, sino que es su propio Espíritu, manifestado, comunicado y glorificado por Él.
Los Concilios de Toledo deben entenderse como un desarrollo latino temprano, principalmente antiarriano. Su intención era confesar la plena divinidad del Hijo frente al arrianismo visigodo: si el Espíritu es también del Hijo, entonces el Hijo no es criatura, sino consustancial al Padre. En este sentido, Toledo puede recibir una lectura benigna: no necesariamente pretendía enseñar dos causas del Espíritu, sino afirmar que el Hijo comparte plenamente la divinidad paterna y que el Espíritu no es ajeno a Él.
Sin embargo, Toledo ya emplea una fórmula más fuerte que la de Epifanio. Epifanio distingue entre el Espíritu que procede del Padre y recibe del Hijo; Toledo, en cambio, dice que el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Esa diferencia verbal es teológicamente importante, porque el latín procedere podía funcionar con mayor amplitud que el griego ἐκπορεύεσθαι, mientras que en la tradición griega la ἐκπόρευσις quedó vinculada al origen hipostático del Espíritu desde el Padre como única causa.
Por eso, Toledo ocupa un lugar intermedio. Puede ser leído como una afirmación latina de la consustancialidad del Hijo contra el arrianismo, pero también introduce una forma de hablar que, desde la sensibilidad griega, podía volverse problemática si era interpretada como causalidad originaria del Hijo sobre el Espíritu.
Ese riesgo se hace explícito en Lyon II y Florencia. Allí el Filioque ya no aparece solamente como una fórmula antiarriana, ni como una afirmación de comunión, manifestación o envío por medio del Hijo. Se convierte en una definición sobre el origen eterno del Espíritu: el Espíritu procede del Padre y del Hijo “como de un solo principio”, y en Florencia se afirma incluso que tiene su ser subsistente de ambos.
Así, la progresión puede resumirse de este modo:
Epifanio: el Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo.
Toledo: el Espíritu procede del Padre y del Hijo, en clave latina antiarriana.
Lyon II y Florencia: el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, con afirmación explícita sobre su origen y ser subsistente.
Desde la gramática patrística griega, esta progresión representa un desplazamiento. Epifanio puede ser integrado dentro de la monarquía del Padre. Toledo puede ser entendido con cierta benevolencia histórica, aunque su lenguaje ya sea más riesgoso. Lyon II y Florencia, en cambio, redoblan la apuesta y convierten el Filioque en una afirmación dogmática de causalidad compartida.
La lectura más fiel a Epifanio y a los Padres griegos sería, por tanto, esta:
El Espíritu Santo tiene su origen hipostático en el Padre; recibe del Hijo, es manifestado por el Hijo y es inseparablemente el Espíritu del Hijo, pero no procede causalmente del Hijo como de una segunda —ni compartida— fuente de origen.
Con esta distinción se conserva el equilibrio de la fe antigua: un solo Dios porque hay una sola fuente personal, el Padre; un solo Hijo, engendrado eternamente del Padre; y un solo Espíritu Santo, procedente del Padre, consustancial al Padre y al Hijo, adorado y glorificado juntamente con ellos.