Hablar de “hispanidad” en la Nueva España del siglo XVI es hablar de un mundo compartido (lengua, monarquía, universidades, órdenes religiosas, derecho castellano, sacramentos, catequesis) que, sin embargo, caminó bajo dos impulsos morales en tensión. No se trata de dos bandos absolutamente puros, sino de dos racionalidades que convivieron, se mezclaron y chocaron dentro de las mismas instituciones. A un lado, una hispanidad imperialista, cuya lógica dominante fue la conquista, la administración y la extracción de tributos y trabajo. Al otro, una hispanidad humanista cristiana, que buscó ordenar la empresa americana bajo límites morales y jurídicos, defendiendo la dignidad del indígena, su racionalidad, su dominio natural sobre tierras y su capacidad para el Evangelio sin coerción.
En esa segunda corriente, pocas figuras resultan tan completas —intelectual, jurídica, pastoral y políticamente— como Fray Alonso de la Vera Cruz. Su vida y obra permiten ver, con nitidez, que en la Nueva España no solo hubo choque entre “España e indios”, sino un conflicto intra-hispano: el del proyecto imperial contra un humanismo cristiano republicano que, desde dentro, cuestionó la legitimidad moral de la guerra de conquista y del dominio impuesto.
I. La hispanidad imperialista: orden y provecho bajo el signo del dominio
La hispanidad imperialista puede describirse como el impulso que convierte la presencia española en América en un sistema de posesión: posesión del territorio, del trabajo y del excedente económico. Su motor histórico es la conquista y su traducción institucional se ve en el aparato de gobierno (cabildos, audiencias, virreinato) y en mecanismos laborales y tributarios que sostienen el proyecto colonial.
Para operar, este proyecto necesitó una narrativa de legitimación: que la expansión no fuese mero acto de fuerza, sino “derecho”. Por eso aparecen instrumentos como el Requerimiento (1513), que funcionó como dispositivo jurídico-religioso para exigir sumisión y abrir paso a la guerra si había resistencia. La fuerza armada se viste de legalidad y la legalidad se vuelve herramienta de dominio.
En el plano de las ideas, esta hispanidad encuentra defensas intelectuales en autores como Juan Ginés de Sepúlveda, quien intentó justificar la guerra y la tutela sobre los pueblos americanos apelando a categorías de inferioridad cultural y política (con ecos aristotélicos sobre “servidumbre natural”). No es casual que el argumento imperialista tienda a presentar al indígena como incapaz de autogobierno pleno: si se le juzga irracional, entonces el dominio se vuelve “necesario” y la coerción “beneficiosa”.
En lo cotidiano, el rostro práctico de esa hispanidad fue la encomienda y su mundo de tributos, minas y servicios personales. Aunque se presentaba como tutela y cristianización, en la realidad funcionó con frecuencia como estructura de explotación. Las Leyes de Burgos (1512) regularon y normalizaron este esquema, volviéndolo parte del engranaje legal. Así, la “paz” del orden colonial muchas veces se compró con una economía de tutela.
II. La hispanidad humanista cristiana: dignidad, límites al poder y evangelización por persuasión
La hispanidad humanista cristiana no fue un romanticismo ingenuo, sino un esfuerzo real por someter la expansión imperial a criterios morales: el indígena es verdaderamente humano, racional, capaz de ejercer fe por la gracia divina, y por tanto sujeto de derechos. Aquí pesan la teología, el derecho natural-divino y la formación universitaria de muchos religiosos.
Esta corriente tuvo una afirmación decisiva en Sublimis Deus (1537), que rechaza la idea de que los indígenas sean “subhumanos” y condena su reducción injusta. En paralelo, la Escuela de Salamanca ofreció un marco intelectual: Francisco de Vitoria, en De Indis, impugna títulos ilegítimos de conquista y exige pensar la justicia de la presencia española en términos de ley natural, dominio y derecho de gentes.
Ese choque moral se trasladó al terreno político-legal con las Leyes Nuevas (1542), que intentaron frenar abusos y limitar el poder de los encomenderos. El punto aquí es fundamental: el humanismo cristiano no solo predicó, también reformó instituciones, presionó al imperio y quiso establecer límites concretos.
Pero donde esta hispanidad brilla con especial fuerza es en la forma de evangelizar. Frente a una religión usada para “sellar” el dominio, muchos misioneros sostuvieron que la conversión auténtica no nace de la espada sino de la palabra, del aprendizaje y del convencimiento racional. Ese principio, en Fray Alonso de la Vera Cruz, se volvió un programa intelectual completo.
III. Fray Alonso de la Vera Cruz: el corazón agustiniano y republicano del humanismo cristiano novohispano
Fray Alonso (Alonso Gutiérrez) nació en 1507, estudió artes y teología en Salamanca, y fue discípulo directo de Francisco de Vitoria; conoció además a Domingo de Soto. Esa genealogía explica su potencia: no era solo un misionero práctico, sino un pensador formado en los debates más finos sobre ley natural-divina, dominio y justicia política.
El texto clave para entender su aporte es el tratado De dominio infidelium et iusto bello, elaborado a partir de una relección universitaria y redactado entre 1554 y 1556. En ese tratado, Fray Alonso hace algo explosivo para el orden colonial: cuestiona la legitimidad de la guerra de conquista y del dominio español impuesto sobre los pueblos indígenas, apoyándose en una visión jusnaturalista y republicana del poder.
1) Su tesis política: la autoridad legítima nace del pueblo y su consentimiento
En la lectura republicana de la obra de Fray Alonso, se puede sostener que las autoridades indígenas originales son legítimas y que los pueblos conservan su dominio sobre tierras y vida política. Esto implica una consecuencia directa: la guerra de conquista y el dominio español no son automáticamente justos por provenir del “imperio”, sino que deben medirse por criterios morales objetivos.
Lo más fuerte es que esta línea no se queda en abstracciones. Un estudio sobre la variabilidad del orden político bien documenta que Alonso recurre a su De dominio infidelium para defender la legitimidad de gobernantes indígenas, pedir restitución de derechos tributarios previos y mostrar prudencia e ingenio político en autoridades nativas. Es decir, su filosofía se vuelve amparo político: un uso del derecho para proteger comunidades reales.
2) Su tesis cultural: entender al indígena desde su “sentido común” y su lengua
Fray Alonso no defiende al indígena negando sus diferencias culturales. Al contrario: exige comprender su mundo desde adentro. Para él y para otros humanistas cristianos de su época, lo que a ojos españoles parece barbarie puede, desde el horizonte indígena, ser un orden social antropológico de las gentes por cristianizar. Ese punto abre un humanismo que entiende la cultura a evangelizar: para luego y gradualmente traer órdenes políticos posibles en su conjunto.
De allí se entiende por qué este humanismo cristiano se volvió también un humanismo lingüístico: aprender lenguas, estudiar instituciones, traducir, dialogar. No era curiosidad académica; era una tesis moral: si el otro es racional, debe ser tratado como interlocutor, no como materia prima del imperio.
3) Su crítica a la “guerra justa” aplicada a América
Un aporte fino de Fray Alonso es su manera de desmontar títulos de “guerra justa”. Alonso concluye que no hay justificación suficiente para la guerra española contra los pueblos indígenas, sea porque los títulos son falsos o porque, aun siendo principios correctos, no aplican al caso americano como se pretendía.
Y aquí aparece su elemento más inquietante: Alonso abre una salida moral para el emperador, no para consolidar el abuso, sino para corregirlo. Señala la posibilidad de restituir tierras y devolver dominio a autoridades originarias, imaginando una especie de confederación de reinos autónomos bajo una fe cristiana aceptada y no impuesta por el imperio. Esta no es una simple protesta: es un diseño alternativo de orden político, con límites al poder central y respeto a jurisdicciones locales.
4) Su obra “civilizadora” en el mejor sentido: universidad, lógica y derecho para el Nuevo Mundo
Otra grandeza de Fray Alonso es que su crítica no fue marginal, sino institucional. La Real Universidad de México inició clases en 1553, y allí Fray Alonso impartió cátedra y llevó a aula el problema moral del dominio y la guerra. Su debate no se quedó en el púlpito: se volvió currículo universitario.
Además, su perfil no fue solo político. Fue autor de obras filosóficas (lógica y física) que forman parte del nacimiento de una tradición intelectual novohispana; estudios académicos resumen que su producción lógica y física incluye títulos como Recognitio summularum, Dialectica resolutio y Physica speculatio. En otras palabras, Alonso construye herramientas de pensamiento para una sociedad nueva, y esas herramientas sostienen su capacidad crítica. Ideas, pensamiento y filosofía y todo bajo un marco teológico de derecho.
5) El Speculum coniugiorum: una moral cristiana aplicada al choque cultural
Un rasgo subestimado del humanismo cristiano es su trabajo con instituciones básicas como el matrimonio. El Speculum coniugiorum es central porque discute la validez del matrimonio y costumbres matrimoniales indígenas en el contexto de evangelización y derecho canónico. Esto muestra el método de Alonso: no destruir sin pensar, sino evaluar, distinguir, ordenar y regular conforme a principios morales. Se toma en serio la realidad social indígena y busca responder con teología aplicada, no con simplificaciones coloniales imperialistas.
IV. El choque interno del siglo XVI: de la utopía humanista al endurecimiento contrarreformista
El conflicto entre las dos hispanidades no fue solo económico o militar: fue también eclesiástico. En la Nueva España, el impulso contrarreformista y la vigilancia de ortodoxia chocaron con proyectos misioneros humanistas cristianos. Fue el arzobispo Alonso de Montúfar la figura de tensión, usando mecanismos de control para someter a los frailes, y Fray Alonso de la Vera Cruz llegó a ser blanco de conflictos en ese clima.
Aquí el punto es profundo: la hispanidad humanista cristiana intentaba una evangelización por palabra, diálogo y aprendizaje; la hispanidad imperialista (y ciertas jerarquías aliadas al control político como el papado) tendía a preferir disciplina, uniformidad y sometimiento. El resultado fue un campo de batalla sobre qué significa “cristianizar” un mundo nuevo: si mediante persuasión y justicia, o mediante orden y dominio.
Así surgio con el Concilio de Trento, el giro tridentino y la “domesticación” del humanismo inicial en la nueva España. La primera mitad del XVI tiene un dinamismo misionero-humanista fuerte; luego crece la lógica de uniformidad disciplinaria donde surge:
- La Inquisición en Nueva España (1571): tribunal establecido formalmente en 1571; su jurisdicción se orienta sobre todo a poblaciones no indígenas (con límites y matices), pero marca un clima de vigilancia doctrinal.
- El Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585): reorganiza para implementar políticas tridentinas en el contexto novohispano.
- El resultado: el humanismo cristiano no desaparece, pero queda más controlado, y muchas iniciativas quedan subordinadas al orden colonial.
Conclusión: dos hispanidades, dos futuros, una disputa aún vigente
La Nueva España del siglo XVI no se puede leer como un bloque. Fue una lucha por el alma del proyecto hispano: imperio sin límites o cristiandad con freno moral y jurídico. En esa disputa, Fray Alonso de la Vera Cruz destaca porque une lo que rara vez se une: pensamiento universitario, teología moral, derecho político y defensa práctica de los indígenas.
Su aporte mayor puede resumirse así: si el indígena es racional, entonces el poder sobre él no puede ser absoluto. Debe haber consentimiento, leyes justas, restitución cuando hubo despojo, y una evangelización que no sea coacción militar sino persuasión racional y predicación inteligente. En otras palabras, para Alonso, la verdadera “hispanidad cristiana” no se mide por banderas ni por oro, sino por la capacidad de limitarse a sí misma bajo la ley moral de Dios.
En las palabras de Agustín de Hipona: “Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios [y de Su Ley], la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor.”