Introducción: La Paradoja de la Reforma Española
El movimiento de la Reforma Protestante en la España del siglo XVI presenta una paradoja fundamental. A primera vista, aparece como un acto de ruptura radical, una rebelión contra la autoridad monolítica de la Iglesia Católica Romana y la corona española. Sin embargo, un análisis más profundo de los escritos y las motivaciones de sus principales figuras revela que, en su propia autocomprensión, el movimiento era un proyecto de profunda restauración. Sus protagonistas —hombres como Casiodoro de Reina , Cipriano de Valera , Constantino Ponce de la Fuente, Juan Pérez de Pineda y el influyente Juan de Valdés — no se veían a sí mismos como innovadores, sino como restauradores de una fe antigua y pura. Eran exiliados, obligados a huir de la brutal represión de la Inquisición española de su época, pero a menudo se encontraron en una precaria posición teológica, en desacuerdo no solo con Roma, sino también con las nuevas ortodoxias que emergían en Ginebra y Londres.
Este artículo argumenta que los reformadores españoles navegaron el traicionero terreno del conflicto religioso del siglo XVI articulando una teología de discontinuidad radical con el Papado y sus percibidas innovaciones, mientras que simultáneamente construían una robusta narrativa de continuidad con la Iglesia primitiva. Este proyecto de legitimación se caracterizó de manera única por su apelación estratégica, aunque a menudo implícita, al legado de los Padres de la Iglesia de Hispania, en un intento de forjar una identidad protestante distintivamente española.
Parte I: La Arquitectura de la Ruptura: El Imperativo de la Discontinuidad
La decisión de los reformadores españoles de romper con la Iglesia de Roma no fue arbitraria, sino una necesidad teológica y existencial forjada en un contexto de intolerancia extrema. Esta ruptura se manifestó a través de la afirmación de la sola Scriptura, un asalto polémico a la doctrina romana y una reorientación de la fe hacia la experiencia interior.
A. El Crisol de la Intolerancia: El Entorno Religioso Español
El ambiente sociopolítico de la España del siglo XVI era singularmente hostil a cualquier forma de disidencia religiosa. La Inquisición española, más que un simple tribunal eclesiástico, era un poderoso instrumento de control estatal que utilizaba la uniformidad religiosa como pilar de la identidad nacional. El terror que infundía es palpable en la necesidad de los reformadores de huir para salvar sus vidas. Los espectaculares autos de fe celebrados en Valladolid y Sevilla, donde los acusados de “luteranismo” eran quemados en persona o en efigie, crearon un clima en el que la más mínima desviación doctrinal era un delito capital.
Este ambiente represivo asfixió el potencial de una reforma interna que había sido alimentado por el humanismo erasmista. Durante las primeras décadas del siglo, el erasmismo había fomentado un clima de investigación intelectual, crítica textual y un anhelo por una fe más interior y menos ceremonial. Figuras como Juan de Valdés estaban profundamente inmersas en este movimiento. Sin embargo, este fermento intelectual fue rápidamente cercenado por la Contrarreforma, que no distinguía entre la crítica humanista y la “herejía” protestante.
La radicalización de la disidencia española fue, en gran medida, una consecuencia directa de la violencia institucional. El erasmismo ofrecía inicialmente un camino de reforma dentro de la Iglesia, centrado en la piedad y la crítica a la corrupción clerical. No obstante, el Estado español, bajo Felipe II, y la Inquisición, bajo figuras como el inquisidor general Fernando de Valdés, equipararon cualquier crítica reformista con la herejía luterana. La respuesta brutal —la quema de reformadores en la hoguera— cerró la puerta a cualquier reforma moderada e interna. Para figuras como Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, que presenciaron este proceso desde el monasterio de San Isidoro del Campo, la elección se volvió binaria: someterse a un sistema que quemaba a los disidentes o declarar que ese sistema era apóstata y huir. Por lo tanto, las acciones de la Inquisición fueron el catalizador principal que transformó una potencial “renovación” en una “rebelión”, haciendo de la discontinuidad una cuestión de supervivencia y necesidad teológica.
B. Sola Scriptura: La Primacía de la Traducción Vernácula
El núcleo del proyecto reformista español fue el acto revolucionario de poner la Biblia en manos del pueblo en su propia lengua. Este esfuerzo desafiaba directamente el monopolio de la Iglesia como intérprete exclusiva de la Escritura. El trabajo pionero de Juan Pérez de Pineda, quien tradujo el Nuevo Testamento (1556) y los Salmos (1557), sentó las bases para esta empresa monumental.
La culminación de este esfuerzo fue la Biblia del Oso de Casiodoro de Reina (1569), cuya introducción, la “Amonestación del intérprete de los sacros libros al lector”, constituye un manifiesto fundacional de la reforma española. En ella, Reina argumenta con vehemencia que prohibir la Biblia en lengua vulgar es una “singular injuria de Dios” y “pura obra de Satanás”, enmarcando la política de la Iglesia Católica como una acción diabólica. Afirma que la Palabra de Dios es una herencia universal y que hacer del conocimiento del latín un prerrequisito para acceder a ella es una “tiranía execrable”. Su decisión de traducir directamente de los textos originales hebreos y griegos, en lugar de la Vulgata latina, fue un acto radical de erudición humanista y una declaración teológica de discontinuidad con la tradición medieval. Reina menciona explícitamente su uso de la Biblia de Ferrara, una traducción judía, por su fidelidad al texto hebreo, demostrando una voluntad de eludir la tradición medieval en aras de la precisión textual.
Este proyecto, que representó el acto más duradero de discontinuidad, fue continuado y revisado por Cipriano de Valera en su Biblia del Cántaro (1602), consolidando la que se convertiría en la piedra angular del protestantismo hispano: la Biblia Reina-Valera.
C. El Asalto Polémico a la “Idolatría Romana”
La ruptura teológica se articuló también a través de una agresiva campaña polémica contra lo que los reformadores consideraban las innovaciones y corrupciones de Roma. La obra de Cipriano de Valera de 1588, Dos Tratados. El primero es del Papa y de su autoridad… El segundo es de la Missa, es un ejemplo paradigmático de esta estrategia.
En su primer tratado, Valera argumenta que el papado es una institución sin base bíblica, una acumulación histórica de poder. Utilizando una retórica común en la Reforma, presenta al Papa como el Anticristo. De manera crucial, enmarca su argumento como una apelación a los “doctores y concilios antiguos, y la misma Sagrada Escritura”, posicionando al papado no como una institución antigua, sino como una corrupción moderna. El segundo tratado ataca la doctrina de la transubstanciación y la naturaleza sacrificial de la Misa, calificándolas de invenciones humanas recientes que contradicen el sacrificio único y suficiente de Cristo en la cruz.
Esta crítica se extendió a todo el sistema sacramental y devocional católico-romano: la venta de indulgencias , la veneración de santos y reliquias y el celibato clerical. Todas estas prácticas fueron presentadas como la “nueva doctrina de los hombres”, en agudo contraste con la “antigua doctrina de Dios” que los reformadores pretendían restaurar.
D. La Reforma Justificante e Interior de Valdés
Juan de Valdés representa una vía de ruptura diferente, más mística, individualista y menos confrontacional. Aunque algunos estudiosos sostienen que murió en el seno de la Iglesia Católica, sus enseñanzas sentaron las bases para una discontinuidad radical con la religiosidad institucional de Roma.
La teología de Valdés se centra en la doctrina paulina de la justificación por la fe, con sun fruto de una profunda experiencia interior de “incorporación en Cristo”. Esta “regeneración cristiana” relega los rituales y mediaciones de la Iglesia a un plano secundario, si no irrelevante. Para Valdés, el verdadero conocimiento de Dios llega directamente a través de Cristo, revelado al individuo por el Espíritu Santo. Este cambio epistemológico, que establece una relación directa y sin mediadores entre el creyente y Dios, constituye una forma profunda de discontinuidad con el sistema eclesiástico medieval. El círculo de Valdés en Nápoles se convirtió en un semillero de futuros reformadores, y sus escritos, editados y publicados por figuras como Juan Pérez de Pineda, diseminaron estas ideas por toda Europa.
Parte II: La Búsqueda de Fundamentos: La Estrategia de la Continuidad
Para legitimar su radical ruptura, los reformadores españoles emprendieron una sofisticada estrategia de continuidad, argumentando que no eran innovadores heréticos, sino restauradores de la verdadera fe primitiva. Esta apologética histórica se basó en gran medida en la autoridad de los Padres de la Iglesia, con un énfasis particular y único en los Padres de la Hispania visigoda.
A. El Arsenal Patrístico: La Reivindicación de la Verdadera Catolicidad
Los reformadores españoles formaban parte de un movimiento paneuropeo que utilizaba a los Padres de la Iglesia como un arma apologética. La afirmación central era que los reformadores, y no Roma, eran los verdaderos herederos de Agustín, Cipriano y los primeros concilios. Buscaban demostrar su ortodoxia y catolicidad frente a la acusación de novedad. De manera consistente, enmarcaban su proyecto como un retorno a la “católica y antigua fe y religión cristiana”. La exhortación de Valera a fundar la fe sobre el “verdadero fundamento de los Profetas y Apóstoles” era un llamado a eludir la escolástica medieval y regresar a las fuentes originales.
Casiodoro de Reina ejemplificó este deseo de continuidad con la antigua iglesia universal. En sus escritos, afirmó explícitamente los tres credos ecuménicos (el de los Apóstoles, el de Nicea y el de Atanasio) y abogó por un protestantismo amplio y tolerante que evitara el sectarismo, una visión que él mismo calificó de “católica” y por ende, reformada. Este fue un intento directo de reclamar el manto de la antigua ortodoxia para su movimiento.
B. Forjando un Pasado Hispano-Cristiano: La Apelación a los Padres de Hispania
La utilización de la tradición patrística por parte de los reformadores españoles tuvo una dimensión única. No se limitaron a importar un modelo alemán o suizo; intentaron construir una narrativa de una Reforma distintivamente española, presentándola como la restauración de una Iglesia hispana pura y pre-romanizada por el papado, simbolizada por figuras como Isidoro de Sevilla y Osio de Córdoba. Esta estrategia constituía una poderosa contranarrativa a la ideología oficial del Estado, que equiparaba la identidad española con el catolicismo romano de la Contrarreforma.
El epicentro de la Reforma sevillana, el Monasterio de San Isidoro del Campo, es profundamente simbólico. Isidoro de Sevilla fue una figura cumbre de la Iglesia visigoda, un período de relativa independencia eclesiástica de Roma y un apogeo de la vida intelectual hispana. Representaba una autoridad cristiana potente e indígena. Al identificarse con Isidoro, los reformadores podían argumentar implícitamente que estaban reviviendo esta forma auténtica y regional de cristianismo, que había sido corrompida por posteriores innovaciones “romanas” como el papado y la Inquisición. El deseo de Cipriano de Valera de que el monasterio se convirtiera algún día en una universidad dedicada a la teología refuerza esta visión: un nuevo centro para una fe española restaurada, pura e intelectualmente rigurosa. Esta estrategia pretendía redefinir la “hispanidad”, desvinculándola del catolicismo contrarreformista y volviéndola a conectar con una herencia cristiana hispana más antigua y “auténtica”.
C. Isidoro de Sevilla: El Símbolo de una Iglesia Hispana
El hecho de que el monasterio de los reformadores llevara el nombre de Isidoro, el último de los Padres de la Iglesia de Occidente, proporcionaba un vínculo simbólico inmediato y poderoso con un venerado santo hispano. Isidoro fue un gran enciclopedista, erudito bíblico y organizador eclesiástico que presidió el IV Concilio de Toledo. Para unos reformadores dedicados a traducir la Biblia y a establecer un nuevo orden eclesiástico, representaba el modelo primario que trajo orden y conocimiento a la Iglesia hispana, mucho antes de las corrupciones percibidas del papado medieval tardío.
D. Osio de Córdoba: El Estandarte de la Ortodoxia Antigua
Osio de Córdoba fue una figura central en el Primer Concilio de Nicea (325), un defensor clave de la ortodoxia trinitaria contra el arrianismo y uno de los redactores del Credo Niceno. Al reivindicar el legado de este Padre hispano preeminente, los reformadores podían refutar enérgicamente las acusaciones de herejía, como el cargo de antitrinitarismo que se lanzó contra Reina. Su argumento implícito era: “¿Cómo podemos ser herejes si estamos del lado de Osio de Córdoba, el campeón de la ortodoxia para toda la Iglesia universal?”. Esto los posicionaba como los verdaderos defensores de la fe antigua, tanto contra las “innovaciones” romanas como contra las herejías radicales de su tiempo, como la de Miguel Servet.
E. Prudencio y la Herencia Martirológica
Aurelio Prudencio (ca. 348-410) fue el gran poeta cristiano latino de Hispania, célebre por su Peristephanon (himnos a los mártires). Los reformadores, enfrentados a la persecución y la muerte a manos de la Inquisición , podían trazar un paralelismo directo entre su propio sufrimiento y el de los primeros mártires cristianos celebrados por Prudencio. Esta narrativa los transformaba de herejes castigados por una autoridad legítima en fieles cristianos que sufrían por su confesión, al igual que los antiguos mártires de Hispania. Su lucha, por tanto, no se enmarcaba como una novedad, sino como la continuación de la más auténtica experiencia cristiana.
F. La Teología Patrística en la Doctrina Reformista
La apelación a la antigüedad no fue meramente retórica, sino que se incrustó en posiciones teológicas específicas que distinguieron a los reformadores españoles. Su compromiso con la tradición patrística se evidencia tanto en sus citas explícitas como en la influencia doctrinal implícita, con una notable conexión con los Padres hispanos.
G. El Protestantismo “Católico” de Reina y Valera
Las doctrinas que Reina y Valera conservaron de la Iglesia primitiva y patrística los distinguen de reformadores más radicales y complican su legado. Estas posiciones no eran meros vestigios de su pasado monástico, sino elecciones teológicas estratégicas diseñadas para demostrar que su reforma era ortodoxa, católica y arraigada en el antiguo consenso de la Iglesia.
La confesión de fe de Reina revela una visión de la Eucaristía más cercana a la comprensión luterana de la presencia real que a la visión simbólica de Zwinglio, lo que refleja una alta teología sacramental. De manera aún más sorprendente, el reconocimiento de Valera de María como Theotókos (Madre de Dios) es un claro ejemplo de continuidad con los concilios de Éfeso y Calcedonia, una posición que habría justificado a través de la autoridad patrística y que contrasta marcadamente con la posterior iconoclasia protestante. Además, ambos reformadores defendieron el bautismo de infantes, una práctica justificada a lo largo de la Reforma por la apelación a la tradición patrística (especialmente a Agustín) y la doctrina del pecado original. Estas elecciones doctrinales subrayan su objetivo de presentar su movimiento no como una secta novedosa, sino como la verdadera continuación de la fe histórica.
Conclusión: Una Reforma Interrumpida, un Legado Redefinido
El proyecto de los reformadores españoles del siglo XVI fue un intento único y sofisticado de crear una fe que fuera a la vez radicalmente discontinua con el papado de su tiempo y profundamente continua con una visión correcta de la Iglesia antigua y, específicamente, hispana. Su discontinuidad fue necesaria: la defensa de la Biblia vernácula y la polémica antipapal. A la vez, su continuidad fue restauradora: la apelación a los Padres, la afirmación de los credos ortodoxos y la retención de doctrinas “católicas”.
El fracaso final de este movimiento en arraigarse dentro de España no se debió a una falta de sofisticación teológica o de atractivo popular, como lo demuestran los focos protestantes en Sevilla y Valladolid. Su extinción fue el resultado de la abrumadora y brutal eficiencia de la Inquisición y del Estado español por el papismo, que no tolerarían ninguna fisura en la unidad religiosa del imperio. La Reforma española no fue derrotada en el debate; fue aniquilada por la fuerza vía coerción y violencia.
Forzados al exilio, el legado de los reformadores españoles fue redefinido. Su sueño de una iglesia reformada en España murió, pero su trabajo teológico y literario floreció en el extranjero. El monumento más perdurable a su complejo proyecto de continuidad y discontinuidad es la Biblia del Oso, que más tarde se convirtió en la Reina-Valera. Esta obra magna es un testimonio de su deseo de una ruptura radical con Roma, su compromiso con la autoridad de la Escritura, su profundo amor por la lengua española y su ambición de conectar a su “nación” con lo que ellos creían que era la fe verdadera, antigua y católica; una herencia hispana con teología reformada.